Отношение в китайском языке

Культура есть совокупность материальных и духовных достижений этноса во всем временном и пространственном континууме его исторического развития. В поле зрения ученых-психологов культура как понятийный элемент теории вошла лишь во второй половине прошлого века, когда стало понятно, что она неразрывно связана с психологией. Это новая, мало исследованная область и для китайской этнопсихологии (в Китае эта дисциплина называется «социальной психологией»).

Из трех наиболее известных в мире проектов исследования универсальных ценностей (Г. Хофстеде, З. Инглхарта и Ш. Шварца) наиболее четко китайская культура ранжируется в первом и последнем.

Г. Хофстеде классифицирует культуры по таким оппозициям, как коллективизм/индивидуализм; высокий/низкий уровни избегания неопределенностей; дистанция между населением и властью; маскулинность/фемининность (для «маскулинных» обществ характерно жесткое разделение социальных ролей между полами и высокая оценка личных достижений; в «фемининных» обществах котируются скромность и забота о других).

Представляется, что по этой шкале китайскую культуру следует охарактеризовать как коллективистскую (индивид в Китае, прежде всего, соблюдает интересы своей группы), фемининную (предпочтение отдается взаимозависимости и служению друг другу)[1], с высоким уровнем избегания неопределенностей (китайцы не склонны к рискам, стремятся к стабильности, доверию, строгому соблюдению правил[2]) и большой дистанцией власти (китайская власть авторитарна, здесь допускается возможность подавления инакомыслия силой).

В исследованиях израильского ученого Ш. Шварца рассматриваются три ключевые проблемы: взаимодействие личности и группы (оно характеризуется по степени выраженности в обществе таких культурно-ценностных ориентаций, как «автономия» или, напротив, «принадлежность»); способ обеспечения социально-ответственного поведения (по этому признаку общества располагаются вдоль оси «равноправие — иерархия»); отношение индивида к природному и социальному окружению, которое определяется исходя из антитезы «гармония» (как желание решать проблемы максимально бесконфликтно) — «мастерство», т. е. стремление к самовыражению, успеху, личным достижениям. Китайская культура по этой шкале входит в группы «принадлежности», «иерархичности» и «гармонии».

Однако стоит выразить некоторое сомнение по поводу выводов ученого относительно снижения в Китае за последние годы тяготения к «гармонии» за счет усиления стремления к «мастерству» (т. е. к личным достижениям). Возможно, этот вывод стал следствием специфики отбора респондентов — для исследования была задействована непропорционально большая по отношению к населению в целом прослойка студенчества, технической интеллигенции и других модернизированных слоев китайского общества (очень многие китайцы учатся в США, а затем возвращаются домой с измененной ментальностью).

Что касается собственно китайских классификаций, то еще в 1930-е годы видный ученый Линь Юйтан сводил национальную культуру к двум троичным формулам — «маскулинная триада» (янсин саньвэй ити) и «фемининная триада» (инъсин саньвэй ити)[3]. Первая из них, обозначающая «власть, почет, богатство», вполне укладывается в основные параметры национальной модели, принятой в китайской социологической и психологической науках[4]. Ho и вторая, акцентирующая «подчиненность» и смирение («лицо», «судьба», «доброжелательность»), также является одной из составляющих китайской ментальности.

Корневой частью понятия «культура» (как и понятия «цивилизация») в китайском языке является слово вэнъ. Оно использовалось для обозначения узора, рисунка, но сразу же оно стало означать не только «земные узоры» как понятийную предметность, заполняющую геопространственную структуру, но и, прежде всего, «небесные узоры» как высшую духовную орнаментальность. «Вы видели, как Желтая река с Небес стекала // И безвозвратно исчезала в море?» — писал средневековый поэт, показывая тем самым вечную зависимость Земли от Неба.

В современном китайском языке слово «культура» звучит как вэнъхуа, где второй иероглиф обозначает «развитие», «преображение» (в буддийских текстах слово «хуа» носит кармический оттенок «перевоплощения»), а первый, как уже было сказано, указывает на «небесные узоры»; таким образом культура воспринимается как магическое преображение и развитие с помощью мистически данных высших «узоров». «Он изрекал Небесные узоры, // А меж людей казался всем чужим», — так китайский поэт Пи Жисю (IX век) выразил свое почтительное преклонение перед высокой поэзией великого Ли Во (VIII век) и одновременно сказал о трагическом непонимании его личности земными властями.

Для современного китайца культура не утратила своих небесных корней и продолжает в какой-то мере восприниматься как мантрическое культовое действо, связанное не только с человеческим творчеством, но и с космическим импульсом. Понятие «судьбы» (тянъмин) в китайском менталитете самым непосредственным образом связано с Небом и буквально переводится как «веление Неба». По мнению современных этнопсихологов, уверенность в существовании глубинной связи между земной судьбой и небесной волей составляет важнейшую особенность китайской культуры[5]. Когда в Китай проник буддизм, присущая этому учению идея кармических перевоплощений соединилась с автохтонными представлениями о «велении Неба».

He символична ли в свете этой концепции направленность традиционного иероглифического письма — сверху вниз? Оно как бы ниспадает с Неба, чтобы оплодотворить Землю высшим знанием. Преимущественно вертикальным является и традиционное китайское живописное произведение, выполненное в виде последовательно разворачивающегося свитка, верхнюю часть которого почти всегда занимает небо (встречаются и горизонтальные свитки, но они не относятся к основному типу художественного письма). Между тем семиотические исследования установили, что «направленность сама по себе не является произвольной; она возникает из транзитивной природы изображаемого, а также из задачи выразить упорядоченность во времени через упорядоченность в пространстве»[6].

Китайский иероглиф состоит из нескольких элементов, каждый из которых имеет самостоятельное значение. Начертание иероглифа выполняется в той же последовательности — сверху вниз. Семантически наиболее нагруженные элементы (так называемые «ключи») располагаются в верхней или правой части иероглифа (для смотрящего на иероглиф — слева). Таким образом, конструкция иероглифа не спонтанна и не хаотична: она подчинена определенным законам. Иероглиф читается последовательно, в соответствии с законами восприятия. Это накладывает свои особенности на мировоззрение человека, который пользуется иероглифическим письмом. Состоящий из разных элементов иероглиф воспринимается им не как интеллектуальная формула, а как целостный эстетический образ. Нельзя сказать, что иероглиф — это застывшая оболочка: его форма не безлика, как буква алфавита, а отражает процесс создания закодированного в иероглифе образа и инициирует определенный знаковый образ в воспринимающем сознании.

Представления о существовании непосредственной связи между верхом и низом отразились и на китайском искусстве. Художник в Китае ощущал себя не столько самостоятельным творцом, сколько транслятором космических импульсов. Чтобы достигнуть слияния с высшей энергетикой, художники пытались отключить сознание и абстрагироваться от окружающей их реальности (так описывает свой творческий метод и современная писательница Чжан Цзе). Именно в этом, кстати, заключалась одна из важнейших функций винопития в творческом процессе (это красочно изображено в фильме Чжан Имоу «Красный гаолян», 1987).

Противоположное в единстве: две модели культуры

Далеко не все исследователи согласны с тем, что конфуцианская традиция является абсолютно доминирующей в китайской культуре. Так, еще в 30-е годы XX века писатель и ученый Линь Юйтан в ряде газетных эссе, собранных затем в книгу, утверждал, что «китайцы по природе своей больше даосы, нежели по культуре конфуцианцы»[7]. В этом весьма тонком определении стоит обратить внимание на противопоставление двух понятий — «природы» и «культуры». Речь идет, с одной стороны, о национальном характере всего народа, сформированном естественными ритмами, т. е. о «природе», а с другой — о том, что принадлежит преимущественно высшим слоям общества и выстраивалось в соответствии с догмами конфуцианского учения, т. е. о «культуре». Следовательно, эта культура не есть культура всего китайского этноса, а только его части; она скорее связана с «городом» и потому более известна в мире, чем скрытая от посторонних глаз культура «деревни».

Различия этих двух типов культур явственно проявляются при сравнении обычаев севера Китая, где довлели строгие чжоуские ритуалы[8], канонизированные Конфуцием, и мягкого, романтичного юга, тяготевшего к даоскому идеалу. Близость к естественности и безыскусности проявилась и в самой поэзии средневекового Китая, а особенно — в стиле жизни большинства поэтов: каким бы ни был их официальный статус, они, в соответствии с даоским мировоззрением, стремились к раскованному стилю жизни «в ветрах и потоках»[9].

Провести границу между двумя составляющими древней китайской культуры можно только теоретически — в душе отдельного человека это сделать крайне сложно. Ho если все же попытаться, то окажется, что, хотя одна модель в мировоззрении того или иного человека может доминировать, эти модели всегда сосуществуют. И сосуществование это достаточно мирное, потому что базовыми ценностями обоих типов культуры являлись гармония, согласие, единство. Эти категории были особенно важны для даосов, воспитанных знаменитым образом родоначальника учения Лао-цзы — речь идет о тростинке, гнущейся под сильным ветром, но затем вновь выпрямляющейся. В конце концов, им, если они окончательно не уходили в сакральную энергетику святых гор, где обычно и располагались даоские монастыри и тайные выходы в инобытие, приходилось существовать в рамках конфуцианского государства, где гармония понималась как всеобщее подчинение единым нормативам.

Иерархичный порядок как структурообразующий принцип

Ритуал предусматривает определенную последовательность обрядовых действий, иными словами, он имеет структурный «порядок»; именно этот порядок является одной из базовых ценностей китайской ментальности. Это положение вполне созвучно исследованиям Н. И. Лапина, который на основе достаточно широкого мониторинга, проведенного в разных странах, воспроизвел четыре функциональных слоя терминальных ценностей[10], «интегрирующим ядром» которых являются «порядок» и «семья»[11].

Порядок в китайской конфуцианской ментальности проявляется в жесткой иерархичности структуры, в которой каждое звено педантично придерживается своего места, так как нарушение порядка неумолимо ведет к разрушению самой структуры. Вообще представление об иерархичности является одной из наиболее значимых составляющих китайского национального характера. Иерархия строго соблюдается как в родовых, так и в государственных отношениях, причем структура рода проецируется на государственное устройство. С соблюдением строгой подчиненности связана и другая важная черта китайской ментальности — равноправие в отношениях, но это актуально лишь в границах «своего» круга.

Коллективистский тип культуры

К числу фундаментальных базовых ценностей, которые рассматриваются в рамках этнопсихологических исследований, относятся составляющие дихотомию «индивидуализм/коллективизм».

В коллективистской культуре интересы группы превалируют над личными интересами. Западный исследователь Xo (Хэ Юхуэй — этнический китаец, что в данном случае представляется особенно важным) формулирует три основные особенности коллективизма:

•    Индивид считает, что его благополучие и безопасность обеспечиваются общественной структурой.

•    Интересы большой социальной группы, к которой принадлежит индивид, формируются на основе интересов входящих в нее малых групп.

•     Отношения между индивидом и коллективом строятся на принципах взаимной ответственности и помощи. При этом общественные интересы могут служить гарантией интересов индивида только в том случае, если индивид ставит общественный интерес выше личного[12].

Китайская культура исторически сложилась как социорегулятивная система с сильной институциональной структурой. Кодекс норм представлял собой набор социальных моделей, внутренняя ориентация на которые являлась обязательной для так называемого «благородного мужа» (цзюнъцзы)[13].

Такие признаки культуры, как индивидуализм и коллективизм, не стабильны — они могут изменяться в зависимости от ситуации. Так, недавний социологический опрос, проведенный Мацумото, Кудо и Такеути в Японии, стране традиционно высокого уровня коллективизма, выявил, что работающие японцы средних лет (около 40) большие коллективисты, чем студенты последних курсов университетов, а это, предполагают исследователи, показывает, что стереотип японского коллективизма, возможно, был справедлив в прошлом, но вызывает сомнения в наши дни[14].

Китайские этнопсихологи еще более категорично говорят о приоритете индивидуалистских ценностей в традиционной культуре страны: «Если проанализировать традиционные философию и историю Китая, то... мы обнаружим, что традиционная китайская культура в дихотомии “коллективизм/индивидуализм” ставит акцент на последнем... Строго говоря, конфуцианцы исходили из самосовершенствования, а не из общественного долга. Общественный долг — лишь процесс самосовершенствания в познании индивидом Дао и Дэ. Индивид — не жертва группы»[15].

Самосовершенствование, конечно, было целью «благородного мужа» как индивида, однако было бы неверно противопоставлять этот процесс долгу перед группой, ибо «благородный муж» занимался самосовершенствованием не ради личных достижений, а во имя все более глубокой встроенности в социальную структуру. Общественный долг, по Конфуцию, — это онтологическая сущность «благородного мужа»:

«Учитель сказал:

— Благородный муж считает долг сутью (природой, материей), осуществляет его через ритуал...» («Луньюй», XV, 18. Пер. А. Е. Лукьянова). И если для даосов познание Дао было делом сугубо индивидуальным, то по Конфуцию «Дао Поднебесной воспроизводится не индивидом, а коллективом в границах всего общества»[16].

Жизнь в китайском мировоззрении и в искусстве соотносится с существованием индивида внутри группы, в то время как его выход за пределы группы связывается со смертью. Так, в фильме Чжан Имоу «Круговая засада» (2004) (его зарубежное название — «Дом летающих кинжалов») конфликт возникает между представителями противоборствующих групп: представляющим государственные интересы полицейским и девушкой — членом восставшего «братства». И когда по ходу сюжета между ними возникает личное чувство, противоречащее установлениям и той, и другой социальных групп, — их обоих настигает смерть от мстительного «летающего кинжала».

«Родовой коллективизм» китайцев

He менее важную роль, чем ритуальный «порядок», в китайской ментальности играет род. Государственнически сформированный китаец видит в своем сообществе не свободно составленную по какому-либо социопсихологическому принципу группу, а иерархически жестко сцепленную конструкцию — государство рассматривается им как проекция на него малой группы индивидов, т. е. рода, семьи. Типологически родовая конструкция «власти отца» распространяется на все социальные структуры китайского общества.

Традиционно китайцы поддерживают самую тесную связь с тремя поколениями рода и стараются жить вместе под одной крышей. В классической литературе это хорошо отражено в романе XVIII века «Сон в красном тереме», написанном Цао Сюэцинем (он переведен и на русский язык). Специфическая черта такого коллективизма состоит в том, что он наиболее силен внутри рода и значительно ослабевает вне пределов родовых отношений.

Как член родовой структуры китаец обязан:

I)  поддерживать пять категорий взаимоотношений:

а)             продолжение рода,

б)             гармонию внутри рода,

в)             сплоченность рода, г)  укрепление рода,

д)              славу рода;

2)   испытывать шесть уровней чувств:

а)              единство со всем родом,

б)              принадлежность к роду,

в)              гордиться славой рода,

г)              ощущать стыд перед родом,

д)              иметь чувство ответственности (верности),

е)              ощущать свою защищенность;

3)   питать надежды, связанные с восемь функциями:

а)              растить детей и внуков,

б)              почитать предков,

в)              поддерживать друг друга,

г)              подчиняться системе,

д)              быть во всем едиными,

е)              защищать род,

ж)              воспитывать потомство,

з)              отличать своих от чужих[17].

Эти обязанности уже сами по себе служат подтверждением коллективизма китайской культуры, но коллективизма не «универсального», а специфического — «внутригруппового», «родового».

Семья служила важнейшим инструментом поддержания и продолжения рода, связывающего единой цепью идеальный мир предков и мир, создаваемый потомками. При этом границы «я» индивида раздвигались до границ всей семьи и даже шире рода.

В традиционной китайской ментальности понятие «семья» неразрывно связано с понятием «государство». Первоначально китайское слово го (государство) обозначало «место обитания Я», затем под ним стала пониматься «ленная территория», которая имеет правителя и очерчена границами, и только потом так стали называть «государство» как институализированную общину. Уже в древности к иероглифу «го» (государство) могло прибавляться слово «цзя» (род, семья), и вместе они означали территорию обитания рода. Таким образом, «род», «семья», «государство» — понятия одного порядка, единой ценностной ориентации.

В пространстве этических взаимоотношений индивида семья занимает достаточно весомое место. Ho при этом она выступает не сама по себе, а становится особого рода трансмиссией ценностей «надсемейного» порядка — родовых и государственных. Инкультурация[18] индивида в традиционном китайском обществе проходит, главным образом, не в семье, а во внесемейных учреждениях, существующих в рамках строгой системы норм. Церемония инициации сына — это торжественное «надсемейное», родовое событие. Ей предшествует собрание старейшин рода, на котором юноше подбирают новое знаковое имя. Считается, что имя, в форму которого символически «вложены» добрые пожелания, поможет молодому человеку занять достойное место в социальной структуре.

He менее важно, какое имя ребенок получает при рождении. Так, в фильме Чжан Имоу «Цзюйдоу» (1990), действие которого происходит в первой половине XX века в маленьком глухом городке, где по-прежнему сильна консервативная ритуальность, есть сцена выбора имени родившемуся младенцу. Она обставлена как исполненный глубокого внутреннего значения родовой ритуал, в котором участвуют старейшины рода — они перебирают подходящие для этой роли иероглифы с учетом всех их символических семиотических уровней; имя должно отразить статус ребенка и обозначить движение его судьбы.

«Отношения» как каркас ментальности

«Отношения» (между индивидами или каждого индивида с группой) — это важнейшая категория, «цементирующая» китайскую ментальность. Индивид существует в системе социально-психологических связей, которые определяются понятием «отношения» (гуанъси). Китайские этнопсихологи формулируют три основных типа «отношений»:

связи, определяемые социальным положением;

родственные связи;

связи с посторонними[19].

Согласно конфуцианской концепции, существуют пять бинарных категорий «отношений»: «правитель — подданные», «отец — сын», «муж — жена», «братья», «друзья»[20]. Этической основой всех этих типов связей являются категории «властности», с одной стороны, и «почтительности» — с другой. «Быть внутри, как отец и сын, а внешне, как правитель и подданный, — вот великая этика человека», — формулировал конфуцианский философ Мэн-цзы (IV—III век до н. э.). Таким образом, основой любых «отношений» должны стать принципы родственности и долга.

В модели «отношений» участвуют три связанные между собой сферы: чувства (как связь со «своей» группой); этика (как социальная ритуальность); судьба (предопределение) индивида (как взаимоотношения с Небом)[21]. Все эти три сферы объединяет такая существенная черта китайского национального характера, как стремление к равновесию элементов, находящихся между собой в динамических «отношениях», нежелание крайностей, даже боязнь их.

Об уравнении разных частей, постоянно происходящем в мире, говорится в стихотворении китайского поэта VIII века Ли Бо:

Прямое древо — под топор идет,

Душистый цвет быстрей других сгорает,

Где слишком много — Небо отберет,

А то, что в бездне, — Дао уравняет

(Цикл «Дух старины», стихотворение Ns 36. Пер. С. Торопцева).

Любой китаец всю жизнь находится в социальном поле, и его эмоции в значительной мере контролируются его социальной ролью, как и принятой в обществе системой ритуалов. Правда, отойдя немного в сторону, скажем, что и само понятие ритуала оказывается связано с областью человеческих чувств. Иероглиф «ли» (ритуал) имеет также значение «подношения», «благодарности», «ответного дара», что отсылает нас к сфере эмоций. Есть, например, в языке выражение «послать чувства»; в стихотворении Ли Бо, обыгрывающем это выражение, эти чувства получают вполне вещественное наполнение.

...Там растут абрикосы, и ранние росы Покрывают на ветках весенний наряд.

Ты пришли мне письмо с лепестком абрикоса,

Чтоб с утра и до ночи стоял аромат

(«Провожаю друга к Абрикосовому озеру». Пер. С. Торопцева).

Коммуникативные контакты китайцев классифицируются как врожденные или благоприобретенные. Первые определяются связями по крови, месту жительства, принадлежностью к полу и поколению; вторые исходят из супружеских, имущественных, статусных, соседских, властных, репутационных и финансовых мотивов.

«Отношения» в китайском обществе не выходят за рамки установленных этических категорий, которые внешне ритуализированы, а внутренне тяготеют к категории «гуманность» (жэнь, другой перевод этого конфуцианского понятия — «человеколюбие»).

«Отношения» для китайцев — необходимый элемент существования. И «отношения» эти жестко регламентированы. Западных исследователей не должно обманывать то, что в китайских этнопсихологических работах понятие «отношений» часто стоит рядом с понятием «чувства»: из этого вовсе не следует, что «отношения» между индивидами в Китае определяются свободным проявлением эмоций.

Прежде всего следует говорить об «отношениях» внутри родовой структуры — именно они составляют основу китайской жизненной философии. Ключевым здесь оказывается взаимодействие по принципу «отец — сын» («старший — младший»). Отношения этого типа зафиксированы в обряде возжигания ароматичных свечей на алтаре предков. Этот ритуал и контакты друг с другом во время ритуала являются объектом особого внимания рода в лице его старейшин, строго следящих за беспрерывностью традиций. Протяженность родовых связей во времени, их стабильность и гармоничность, а также поддержание отношений между многочисленными ныне живущими членами рода вошли в китайские поговорки «пятьсот лет — одна семья», «на три тысячи ли[22] — один род», «отец скрыт в сыне, сын скрыт в отце».

О верности традиции почитания предков и о попытке преодоления этой традиции речь идет в фильме Чжан Имоу «Высоко висят красные фонари» (1991). Действие фильма развивается в 1920-е годы. В богатый дом вводится новая наложница, которая еще недавно была студенткой и пропитана новыми веяниями. Старшая наложница, прежде всего, подводит ее к алтарю предков, где девушка должна смиренно преклонить колени (показав, что она по традиции входит в новый для нее род властелина). Однако она этого не делает, обозначив тем самым свое несогласие с заведенными нормами, и этот жест определяет отношение к ней и ее дальнейшую судьбу — в финале фильма героиня сходит с ума, не вынеся удушающей атмосферы консервативного старого быта.

Стремительные процессы урбанизации, проходящие в Китае в последние десятилетия, резко изменили социальную структуру города и деревни. Из 80 млн мигрантов в стране 50—60 млн — это крестьяне, переселившиеся в большие и малые города или в специально для них созданные поселки городского типа[23]. Однако в этих городах и поселениях крестьяне селятся компактными группами, что затормаживает их «врастание» в современный урбанизированный быт и консервирует традиционную ментальность, в основе которой — ритуал, подношения, четко структурированные отношения, доверие, в первую очередь к внутригрупповой информации, а не к приходящей извне.

Китайские этнопсихологи спорят о том, стоит ли относить категорию «доверия» в традиционном обществе к таким бинарным структурам, как «отец — сын», «властитель — подданные», «муж — жена», «братья». Все эти типы отношений строятся на основании принадлежности к одному роду (подчинение, неоспоримое уважение, следование традиции) или на авторитете власти (преданность сюзерену), т. е. они априорны, «доопытны», в то время как категория «доверия» определяет только отношения между друзьями. Ho как тогда квалифицировать отношения в плотно живущей группе, не являющейся родовым кланом? Они ведь тоже базируются на априорном доверии.

В Китае есть поговорка «можно убежать от монаха, но нельзя убежать от храма», т. е. сама вековая социальная структура незыблема и не подвержена конъюнктурным изменениям. Присущее крестьянам (китайским в особенности) природное чувство самосохранения диктует им необходимость в условиях чуждого для них города поддерживать привычную структуру межличностных отношений.

Модель китайской индигенной личности

Под термином индигенная личность понимаются представления о личности, выработанные в рамках какой-либо культуры и характерные только для данной культуры.

Как отмечают этнопсихологи, «особенности самоописаний представителей культур Восточной Азии позволяют рассматривать их модель личности как взаимозависимую, в которой приоритет отдается социальным структурам, социальным ролям и межличностным отношениям с членами “своих” групп (семей, друзьями, организацией и т. п.). А восприимчивость к влиянию окружающих рассматривается не как знак непостоянства, а скорее как отражение гибкости и личностной зрелости»[24]. Одной из основных категорий китайской этики является ритуал ли — он полностью регламентирует поведение индивида. Этот ритуал способствует тому, что все внутренние импульсы человека проецируются на внешний мир, причем эти импульсы «встраиваются» в определенные шаблоны социального поведения и тем самым сводятся к уже сложившимся архетипам. За тысячелетия своего существования этот принцип закрепился настолько, что архетипическое поведение вытеснило такой способ действий, когда индивид совершает поступки, исходя из своих собственных внутренних мотивов.

Член китайского общества, принадлежащий к традиционной культуре, — это, прежде всего, «социальный человек», полностью подчиняющий личное общественному. Показательно, что вознаграждение за выполненную в «своей» группе работу распределяется обратно пропорционально вкладу в эту работу, — считается, что таким образом поддерживается равновесие и гармония внутри группы[25].

Китайские ученые полагают, что обращенность индивида к социуму побуждает его:

1)  добиваться одобрения со стороны других,

2)   поддерживать гармоничные отношения с людьми,

3)   формировать собственный положительный образ в глазах других людей,

4)   стараться «сохранить лицо»[26],

5)   стараться своими действиями и словами не оттолкнуть от себя других людей,

6)   избегать каких бы то ни было негативных действий других людей по отношению к себе,

7)   избегать жизненных затруднений и бесчестья,

8)   избегать конфликтов с другими людьми[27].

«Я-концепт», т. е. представление личности о самой себе, в китайской ментальности можно понимать двояко. С одной стороны, внимание Я обращено на самого себя, с другой — это Я не замкнуто, не обособлено, а раздвинуто до границ социальной группы и неотделимо от социального контекста. Порой эта особенность самоидентификации не бросается в глаза. Так, китайский студент может упорно и настойчиво стремиться к достижению успехов в учебе и думать о возможном повышении благосостояния своей семьи по ее окончанию, что очень похоже на помыслы его западного коллеги. Однако глубинные побуждения у этих студентов скорее всего будут различны: если европеец или американец действительно замкнут на своих собственных интересах, то перед китайцем чаще всего лежат задачи, связанные не столько с ним и его семьей, сколько со всей его группой.

Если члены индивидуалистических обществ сосредотачиваются на личных, внутренних мотивах и их социализация направлена на самоутверждение и выделение из группы, то в коллективистских культурах на первый план выдвигается взаимозависимость индивидов, и их социализация есть адаптация к установленным в группе ценностям и нормам. Отвечая на вопросы социологических опросов, представители коллективистских культур чаще, чем представители индивидуалистических обществ, подчеркивают свою групповую принадлежность и социальную роль. Для КНР уровень ответов такого рода доходит до 80% (из кн. Д. Мацумото «Психология и культура»)[28]. Так, на вопрос о том, в каких случаях вы ощущаете счастье, американец почти наверняка даст ответ, в котором не будет места социальным мотивациям, в то время как житель конфуцианского ареала, прежде всего, вспомнит о таких социально ориентированных эмоциях, как «дружеские чувства» или «общее благополучие».

Наиболее ярко социальная ориентированность китайца проявляется в четырех сферах:

1)  по отношению к роду как основной ячейке общества,

2)   во внутригрупповых отношениях,

3)   в отношении к власти,

4)   в отношениях с людьми за пределами своей группы[29].

Исследования модели личности, проводимые на рубеже тысячелетий китайскими учеными (Ян Иинь, Ван Дэнфэн, Цуй Хун, Ян Гоцюй, Ян Чжунфан, Ди Сюэвэй и др.), привели к следующим результатам: вначале речь шла о четырехфакторной модели личности в Китае (в качестве таких факторов выступали надежность, властность, традиционность, индивидуализм), а затем о семифакторной модели[30]. Эти модели сопоставлялись с выработанной западными этнопсихологами концепцией «Большой пятерки», или «Пятифакторной модели личности»[31], основанной на пяти устойчивых факторах: экстраверсия, доброжелательность, сознательность (совестливость), эмоциональная устойчивость, интеллектуальная свобода (открытость новому опыту)[32].

Китайская семифакторная модель («да-ци» — «Большая семерка») включает в себя следующие локальные измерения:

1)  экстраверсия (вайсянсин) (эмоциональность, общительность, оптимизм);

2)  добросердечие (шаньлян) (искренность, внимание к людям, доверие, прямота, дружелюбие);

3)   деловой стиль (синши фэнгэ) (реалистичный подход к проблемам, продумывание, очерчивание целей[33], кооперация с другими людьми);

4)   способность к ведению дел (цайгань) (решимость, непреклонность, способности к исполнению работы);

5)   чувствительность (цинсюйсин) (эмоциональная открытость);

6)   межличностные отношения (жэньцзи гуаньси) (дружелюбие, теплота отношений, отзывчивость);

7)   жизненная позиция (чуши тайду) (ясность цели, стабильность, уверенность в завтрашнем дне, высокие идеалы)[34].

Итак, из всего вышесказанного можно сделать вывод, что локус контроля[35], свойственный китайской ментальности, — локус внешний. Китайцы воспринимают происходящие с ними события и характер отношений с другими людьми как результат воздействия внешних по отношению к ним факторов, которые они не могут контролировать. Оценку собственным действиям они склонны давать не «изнутри», а «извне», как бы глазами других людей, прежде всего членов «своей» группы.

Российский этнопсихолог С. В. Лурье формулирует концепцию, согласно которой у каждого этноса существует «центральная зона» ментальности, остающаяся неизменной при любых переменах в культурной традиции. Этнические константы включают в себя представления о локализации источника добра, локализации источника зла; представление о поле, условиях и способе действия человека, при котором добро побеждает зло[36]. Т. Г. Стефаненко добавляет сюда еще одну этическую константу: представление о вероятности, с которой добро побеждает зло[37].

Для китайской ментальности все эти компоненты системы находятся в тесной связи с группой. Источник добра локализуется в «своей» группе (как «большой», так и «малой»), источник зла — в «чужой». При этом вероятность победы добра над злом занимает в национальной психологии китайцев достаточно высокое место.

Любопытное исключение из правила локализации добра среди «своих», а зла среди «чужих» составляет категория рыцарей-одиночек, героев средневековых китайских романов и современных боевиков «кун-фу». Обычно это персонажи, которые в прошлом входили в какую-либо группу, но по тем или иным причинам покинули ее во имя личной борьбы с социальным «злом» за «справедливость». Они внесистемны, но ими по-прежнему движут социальные чувства. Таков, например, главный персонаж фильма Чжан Имоу «Герой» (2002), ушедший из группы, чтобы противостоять «системе», персонифицированной в образе императора Цинь Шихуана. Интересно, что финальная победа героя, которую можно считать победой добра над злом, скорее символична, чем реалистична: как «индивид» он погибает, в то время как его «идея» одерживает верх над императором, изменившим свои взгляды на всю систему и на войну, которую он считал основным способом разрешения межгрупповых конфликтов.

Итак, культура в Китае воспринимается не только как продукт человеческой деятельности — она озарена небесным светом. Такое отношение к собственной культуре всегда заставляло китайцев воспринимать ее в отрыве от культур прочих этносов. Эта оторванность проявлялась в тысячелетней замкнутости имперского Китая с редкими выходами за границы цивилизации Срединной Поднебесной лишь в качестве культуртрегеров, порой словом, а нередко и мечом несущих «просветление» окраинным «варварским» народам. «Там, где поселится благородный муж, должны исчезнуть грубые нравы», — наставлял Конфуций (Лунь- юй, IX, 14)[38].

На том же основании построен тезис Конфуция об имманентности оценки деяний члена социальной группы (дан): «Ошибки каждого человека [рассматриваются] в его дане» (Луньюй, I У, 7)[39]. Возможно, именно поэтому китайское руководство до сих пор с напряженной осторожностью относится к тем оценкам его политики, которые приходят из других стран.


[1]        Некоторые занятия, в маскулинных обществах считающиеся исконно женскими, в Китае в частной жизни обычно выполняются мужчинами (приготовление пищи, стирка и др.), и наоборот (средневековые женщины-рыцари).

[2]        По данным World Values Survey, китайское общество демонстрирует крайне высокую степень доверия к публичным и, прежде всего, государственным институтам. Cm. об этом: Ясин Е. Г. Модернизация и общество. М.: Издательский дом ГУ ВШЭ, 2007. С. 71—75.

[3]           Lin Yutang. My Country and My People. N.-Y., 1935. P. 192—202.

[4]            Ди Сюэвэй. Жэньцин, мяньцзы юй цюаньли ды цзай шэнчань (Чувства, лицо и власть: новое рождение). Пекин, 2005. С. 11.

[5]           Там же. С. 80.

[6]        Шапиро М. Некоторые проблемы семиотики визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа 11 Семиотика и искусствометрия: Сб. переводов под ред. Ю. М. Лотмана и В. М. Петрова. М.: Мир, 1972. С. 147.

[7]           Lin Yutang. My Country and My People. P. 56.

[8]        Ритуалы «ли» возникли в эпоху Чжоу (XII/XI—III века до н. э.) как система упорядочивания общества на основе древних космогонических представлений. Они были разработаны князем Чжоу-гуном, а затем канонизированы Конфуцием и вошли в состав обязательных для изучения конфуцианских канонов «Чжоу ли» и «Лицзи». В целом это кодекс правил, регламентирующих существование общества и жизнь каждого индивида.

[9]       Китайское понятие «ветры и потоки» («фэн-лю»), возникшее под влиянием даосизма, употреблялось по отношению к особому стилю жизни творческих людей. Ветер и поток в древнем Китае понимались как символы космической энергии, пронизывающей все уровни бытия. Отрешившись от повседневных забот, художник стремился ощутить эту энергию и слиться с мирозданием.

[10]      По мнению Н. И. Лапина, базовые ценности совмещают в себе цели и средства их достижения. «Ценности-цели» названы им «терминальными», а «ценности-средства» — инструментальными.

[11]      Лапин Н. И. О методах внутристрановых и межстрановых сопоставлений структуры ценностей населения: Доклад на IX Международной научной конференции «Модернизация экономики и глобализация». ГУ ВШЭ, 2008 (рук.).

[12]      Цит. по: Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С. 78.

[13]    "Благородным мужем" в Китае называли высоконравственного человека, овладевшего канонической ритуальностью "человеколюбия" и тем самым возвысившегося над простолюдинами из числа китайцев, а также над "варварами".

[15]    Ян Чжунфан. Чжунгожэнь чжэнь ши «цзитичжуи» дэ ма? (Действительно ли китайцы «коллективисты»?) // Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С. 58.

[16]    Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2000. С. 244.

[17]     Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С. 26. Инкультурация — понятие культурологии, обозначающее процесс освоения традиций, обычаев, норм и ценностей родной культуры, а также результат этого процесса.

[18]   Инкультурация — понятие культурологии, обозначающее процесс освоения традиций, обычаев, норм и ценностей родной культуры, а также результат этого процесса. 

[19] Cм. об этом: Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С. 181—182.

[20]  Ди Сюэвэй. Жэньцин, мяньцзы юй цюаньли ды цзай шэнчань (Чувства, лицо и власть: новое рождение). Пекин, 2005. С. 83.

[21]    Там же. С. 84.

[22] Мера длины: 1 ли = 576 м.

[23]   См. об этом: Ди Сюэвэй. Жэньцин, мяньцзы юй цюаньли ды цзай шэнчань (Чувства, лицо и власть: новое рождение). Пекин, 2005. С. 110.

[24]   Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. М.: Аспект Пресс, 2006. С. 127.

[25]     Cм. об этом: Тертицкий К. М. Китайцы. Традиционные ценности в современном мире. М., 1994. С. 50.

[26]  «Сохранить лицо» — устойчивое китайское выражение, под которым понимается забота о собственном облике в глазах окружающих. Этнопсихологи рассматривают «концепцию лица» как одно из системообразующих понятий национальной ментальности.

[27]     Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С. 21.

[29]      См.: Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С.100.

[30]      «Факторные» теории рассматривают личность как совокупность стабильных внутренних факторов, обуславливающих индивидуальное различие.

[31]     Пятифакторная модель личности основана на исследованиях П. Коста и Р. Мак-Kpa и утверждена в многочисленных опросниках Г. Айзенка.

[32]    Исследования, проводимые в разных странах, подтвердили универсальность «Большой пятерки», но дали некоторые локальные отличия. Так, в России подтвердились четыре фактора, но «эмоциональная устойчивость» оказалась слабо воспроизводима и была заменена на «инфантильно-романтическое самопринятие» (см. Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. С. 125).

[33]      Тут стоит подчеркнуть такую особенность китайского мышления, как «стратагемность», т. е. умение просчитывать последовательность шагов для достижения цели. Об этом см.: Мясников В. С. Антология хитроумных планов I I Xappo фон Зенгер. Стратагемы: О китайском искусстве жить и выживать.Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995. С. 8.

[34]      Чжунго шэхуэй синьлисюэ пинлунь (Обзоры по китайской социальной психологии). Вып. I. Пекин, 2005. С. 102-104.

[35]      Локус контроля — психологический фактор, определяющий, насколько человек склонен приписывать ответственность за происходящие в его жизни события и результаты своей деятельности внешним силам или собственным способностям и усилиям.

[37]    Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. С. 134.

[38]     Переломов Л. С. Конфуций: "Луньюй". М., 1998. С. 366.

[39]     Там же. С. 328.

 


Закрыть ... [X]

Сергей Торопцев Локус культуры в китайской ментальности Увлажняющие крема от прыщей

Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке Отношение в китайском языке